Junto a las fuentes documentales, este trabajo se basa en la experiencia de campo realizada desde abril de 2010 en Lago Neltume y Punahue, al interior de la comuna de Panguipulli, en la Región de los Ríos, Chile (ver mapa 1). Las localidades, en tanto, han permanecido como un área de refugio para comunidades que históricamente se han visto atrincheradas en los lomajes marginales a las grandes explotaciones madereras. En las laderas al poniente del lago Neltume se han constituido las comunidades de Juan Quintumán e Inalafquén, desprendida de aquella (136 familias en total), Valeriano Callicul (75 familias) y Manuel Curilef (78 familias). En relación a los descansos, se ha entrevistado a cuarenta personas, quienes tienen por lo menos un descanso – en tanto expresión material–  en su predio y que han observado, y participado, en la realización de más de tres descansos –en tanto ritual. Es importante destacar que el área en su conjunto se ha visto tensionada en los últimos años por la posible instalación de una central hidroeléctrica cuyas aguas se pretende verter sobre el sitio ceremonial usado en Lago Neltume para la realización del nguillatún, principal práctica religiosa de las comunidades locales.

El patrón paisajístico de Lago Neltume, desde otra perspectiva, coincide con lo que se conoce en Calafquén para la cultura Pitrén. Allí “las unidades familiares, con su ruka como centro, se establecen en lugares altos, la mayor parte de las veces con visibilidad al lago y/o al volcán, como eje existencial. Así el habitar de lo cotidiano de estas comunidades mapuche se organiza de acuerdo a una relación básica de lejanía/cercanía de los diferentes topos, espaciados por la extensio-extensión de wingküll/mawida como paisaje. Complementa esta constatación mítica la cercanía espacial del cementerio y la cancha de nguillatún, que invariablemente en las comunidades mapuche del Lago Calafquén presentan una ubicación contigua” (Alvarado y Mera, 2004:562).

A continuación, se realiza una descripción de los descansos a partir de la bibliografía existente, la cual se ocupa principalmente de la concepción de espíritu (püllü) y de la muerte en la cultura mapuche, y el papel que, dentro de estas, ocupa el descanso. Luego se da paso a los hallazgos del terreno, los que se centran en la función de señuelo que posee la arquitectura del descanso y su papel insoslayable en el proceso de transubstanciación en paisaje de los difuntos.

Descansos

Los descansos en el mundo mapuche-huilliche corresponden a pequeños altares erguidos en la memoria de los difuntos. La presencia de este simbolismo religioso denota, por una parte, una forma de articular los espacios cotidianos y sagrados y, por la otra, de separar lo comunitario de lo familiar. La existencia de esta práctica ritual mortuoria ha sido poco documentada en la literatura, aún cuando es una parte integral del paisaje habitado por las familias mapuche-huilliche de las zonas cordilleranas. Para Calafquén, Alvarado y Mera citan el siguiente testimonio: “Cuando… una persona se muere, se hace un descanso cerca de la casa, porque la gente ya viene cansada de llevar el cajón; pero no muy al lado, justo antes de salir de donde ella vivía y se pone una cruz. Es un recuerdo que le dejan, después le prenden una velita como si fuera un cumpleaños. Le dejan una corona y una vela por tres noches. Después si se murió el 15 de enero, el otro 15 de enero le hacen una vela de nuevo” (2004:565).

La arquitectura de los descansos adopta la forma de un casa o alero de menos de un metro de altura ornamentado con una cruz y, generalmente, dispuesto a los pies de un árbol, de preferencia un pellín (Nothofagus obliqua). El descanso se ubica dentro del predio a un centenar de metros de la vivienda ocupada por la familia del difunto. El sitio señalado para el descanso es elegido por la familia o está estipulado con anterioridad por la misma persona.

Espíritu, muerte y protección

El descanso se construye en relación al espíritu de la persona, quien puede volver al mundo de los vivos. En la cultura mapuche, el espíritu se distingue del alma y la persona está constituida por diversos componentes espirituales. La distinción planteada por Magnus Course entre alwe como ‘esencia viviente’, am como ‘alma,’ y püllü como ‘espíritu’ es una de las clasificaciones acerca de la dimensión espiritual y que se pone en juego a través de los rituales mortuorios (Course, 2007:74). Para Course, estas tres partes terminan por integrarse en el funeral para luego separarse cada una con su propio destino. Inez Hilger, en cambio, señala que sus informantes distinguen entre alma y espíritu (Hilger, 1957:166). El espíritu correspondería al püllü, según Schindler (1996), siendo el espíritu, como en el caso de Lago Neltume, que merodea en las casas gimiendo, haciendo sonar las cosas o provocando fuegos dentro de la ruka.

La muerte, según Course supone, como se ha dicho, la separación del cuerpo de aquellas tres partes, las que migran a lugares no especificados (al volcán, al mar, al cénit) (Course, op.cit:77). El funeral, no obstante, es el momento en que se completa la persona a través de los discursos que acerca de ella se articulan antes de su partida. En el tránsito del difunto a otros mundos, debe asegurarse que el püllü (o personalidad o don) se desplace hacia su lugar de destino, lo que se logra mediante el amulpüllün, esto es, del cierre fúnebre donde se estimula la partida del espíritu o, más exactamente, donde se “obliga[r] a salir al püllü” (Schindler, 1996:165).

Las ideas fuerza del rito consisten en proteger a la familia y vivientes frente al eventual retorno del püllü. Schindler cita algunas invocaciones a través de las que Humberto Trecaman despide a un difunto, a quien le pide: “que no se vuelva, que se quede allí tu personalidad [püllü]… No hagas nada adverso a tu familia … Ya te volviste un extranjero … ya no volverás jamás a (nuestra) casa” (Schindler, op.cit.:168). Las invocaciones también incluyen la petición de ayuda para la familia, pero en lo fundamental es una exhortación a partir a su nuevo mundo.

El traslado del difunto se hace de modo de crear en torno suyo un cerco que le evita volver a su residencia. Es el caso del awun que, según describen Duhalde y Jelves, corresponde a la trilla o cabalgata circular contra reloj de cuatro caballos provistos de campanas que se despliega en torno del ataúd (Duhalde y Jelves, 1981:11). Para un funeral en Challupén, según narra Mayo Calvo “después de recorrer un trecho de unas dos cuadras se hizo un descanso y se dejó el ataúd en el suelo; tocaron la corneta para que el alma del difunto ‘vaya divertida y alegre’. Los hombres de a caballo dieron cuatro vueltas alrededor del difunto. Cinco veces se repitió esta ceremonia en el camino al camposanto” (Calvo, 1990:101-102).

En el ritual fúnebre mapuche, según Titiev (1951), hay una convención: el cuerpo del difunto no puede tocar el suelo en su desplazamiento desde su casa hasta el cementerio o eltún. En caso que ello ocurra, sigue el autor, una cruz debe ser erigida a fin de marcar el lugar (Titiev, 1951:103).

Esta breve referencia, junto a las ya señaladas, es una de las pocas que la literatura hace acerca de los descansos. Sin embargo, hay otras anotaciones que, sin explícitamente dar cuenta de los descansos, aluden a una estación ritual entre la casa y el cementerio. La más relevante al respecto es la que se ofrece en una tesis de grado: En las inmediaciones del lago Calafquén, al norte de Panguipulli, al quinto día se saca al difunto de la casa, el ataúd es puesto sobre varas con el extremo correspondiente a los pies mirando hacia una fogata. El lenguaraz comienza su oratoria, fuma un cigarro, derrama mudai sobre el ataúd, al tiempo que sostiene una gallina negra con su mano izquierda. Tras pedir a los espíritus que abran las puertas al difunto, de un tirón corta la cabeza de la gallina, arrojándola al suelo. Si en su agonía la gallina se aleja del ataúd, es buena señal. Luego es rociada con mudai y se le quema en la fogata. Las gallinas, aunque amarillas en el caso de Lago Neltume, sigue siendo un componente importante del ritual (Arcos et al., 1980:227-231).

Descansos en Lago Neltume

La descripción precedente coincide, en lo sustantivo, con lo que hemos encontrado en terreno. En este caso, la ceremonia comienza con la realización de una fogata en el lugar del descanso, aproximadamente media hora antes de sacar al difunto. La intención es que, cuando se lleve a cabo el rito, el fuego no se apague ni esté humeando.

Los familiares más cercanos toman el ataúd y lo sacan fuera, donde se forma una comitiva hacia el sitio del descanso en el siguiente orden: (i) La encabeza una persona, preferentemente hombre, que lleva la cruz, (ii) Atrás van los familiares cercanos, hombres todos, con el ataúd, (iii) Más atrás va la familia del difunto, (iv) Por último, la comunidad en general y comunidades vecinas. La persona que encabeza la comitiva entierra la cruz en el lugar del descanso, junto al fuego, mientras que los familiares depositan el ataúd a un costado.

Las autoridades (ngenpín, lonko, sargento, capitán del nguillatún) o, en caso de no haberlo, personas mayores – hombres en cualquiera de los casos– dirigen una ceremonia donde se le  habla al difunto en mapudungún: “Ahí se le dice que dejó de existir, que ya se va a entregar a nuestra ñuke mapu [madre tierra] y que están los que fueron antes y que ahí va a presentar… Se le dice que ya se fue y que no vuelva más, que nos deje vivir bien, con tranquilidad… y [se le dice] con mucho respeto. Entonces, eso se le dice al cadáver cuando ya se fue. Eso se le dice al espíritu, porque ya se fue y va a llegar allá… Y el espíritu queda en el descanso” (J. C., Lonko comunidad Juan Quintumán, abril 2011). Luego se sacrifica una gallina amarilla (karekare), decapitándola, y se le deja correr y dar vueltas.

La dirección hacia donde lo haga es un indicador, al igual que el lugar hacia donde apunte su cuello al morir: en cualquiera de los dos casos, si es hacia la izquierda de la gallina, indica que el muerto se va a “llevar” a alguien de la familia, o es muy probable que lo haga. Una vez muerta, se lanza la gallina al fuego y luego de ser consumida por las llamas, los miembros de la comunidad – antes fueron los familiares cercanos– levantan la urna del suelo, le dan una vuelta en 180 grados a la derecha del difunto y comienzan la marcha que concluirá en el cementerio de Punahue. En éste, aparte de diversos tipos de cruces, sobre las tumbas se alzan chemamüll, figuras de madera que en la cultura fúnebre mapuche se utilizan para representar a los antepasados (ver fotografías 6 y 7).

Camino al cementerio, la comitiva es encabezada por una persona encargada de llevar la cruz que se colocará una vez finalizado el entierro. Con respecto a la urna, aunque hay variaciones acerca de la dirección que debe poseer, en la mayoría de los casos se afirma que el difunto debe “irse caminando”, es decir, con los pies hacia adelante y mirando al cementerio. Esto implica, por una parte, que el difunto no debe irse mirando la casa y la comunidad, lo cual se puede interpretar como una de las maneras de hacer que no “vuelva a molestar”. Por otra parte, de acuerdo a las características geográficas de la comunidad, el “irse caminando” implica que baja (trayecto de este a oeste) mirando hacia el lago (en donde habita el ngen tutelar de la comunidad Juan Quintumán e Inalfquén), y luego dobla (trayecto de norte a sur) mirando hacia el cementerio, donde, por añadidura, se divisa el volcán Mocho- Choshuenco. En directa relación con esto, es importante señalar la dirección de las tumbas en el cementerio de la comunidad Juan Quintumán e Inalfquén miran hacia el lago (y a la vez al nguillatuwe que se ubica en su ribera) y, además, tienen las cabeceras dispuestas hacia el volcán mencionado.

Separación, señuelo y paisaje

La realización del descanso corresponde a la fase en la que, terminado el umatún o velorio, se procede a retirar el cuerpo de la casa del difunto, lo que ocurre cuatro días después del fallecimiento. El cuerpo se preserva con el humo de madera húmeda por sus propiedades antisépticas. El descanso, más que un mero accidente ritual, a diferencia de como lo describe Titiev, es un rito insoslayable en la ejecución de la ceremonia fúnebre (Titiev 1951:106). A un centenar de metros de la casa, el cortejo se detiene y el ataúd se gira. En este ejercicio ritual se traspasa el comando del cuerpo del difunto de la familia a la comunidad, a la vez que se yergue la frontera que separa al espíritu de sus parientes, evitando con ello eventuales visitas no deseadas.

Esta acción corresponde a la descripción que Schindler hace de ceremonias donde se escoge una pampa en las inmediaciones de la casa para despedir al muerto de su residencia. La primera parte de estas ceremonias se designa adentún, lo que significa “retrato”, “imagen” o “parecer bueno o justificado” (Schindler, 1996:168). Es poco claro el sentido del verbo empleado para designar el traslado del ataúd de la casa en su tránsito hacia el cementerio, y cabe pensar que la traducción que Schindler hace de adentún como retrato no sea especialmente afortunada. En el Arte de la Lengua de Febres ad significa cara, rostro y el frente de algo (1765: 424); en Augusta una de las acepciones de ad es "al lado" "hacia" (Augusta, 1996:1) y eltún son "sus sepulturas o cementerios o enterrar" (Febres, 1765: 484).

Quizás la expresión adentún sea una contracción de ad eltún, lo cual tendría sentido puesto que el difunto es dado vuelta y enfrenta el cementerio. En cualquier caso hay, al menos en el sentido que Arnold van Gennep da a los ritos, un elemento de separación. El descanso es, en este sentido, “un hito que señala el límite de abandono del espacio cotidiano en la partida hacia lo numinoso” (Alvarado y Mera, 2004:560).

En el área de estudio, el descanso es un ritual que se realiza luego del velorio, cuya materialidad se expresa, esencialmente, en una cruz de madera. Ésta es enterrada directamente sobre la tierra, generalmente al lado de un árbol y en un lugar específico –definido de antemano por el difunto o sus familiares – siempre dentro de los límites prediales de la vivienda de la persona fallecida. Además, es frecuente la realización de pequeñas construcciones semejantes a una casa, construidas con madera y, eventualmente, zinc. Esta representación en cierto modo engaña al espíritu del difunto, evitándose sus incursiones dentro del espacio cotidiano. De esta manera, el descanso no puede ser sino la réplica, imitación o representación de la casa en que habitó el muerto. De hecho su arquitectura no es diferente y evoca las casas construidas en los cementerios de San Juan de la Costa.

El descanso, en tanto señuelo icónico de la casa, tiene la función de proteger a los vivientes de las incursiones del espíritu de los difuntos. Al mismo tiempo, el recuerdo del difunto se corporiza bajo la forma del árbol junto al que se ha plantado la cruz o levantado el pequeño altar. Con el tiempo estas construcciones desaparecen y sólo queda el árbol como el recuerdo y referencia comunitaria de aquel a quien evoca. Lo que ha ocurrido, desde el punto de vista paisajístico, es la substanciación de la persona en lugar. El we o lugar adquiere un estatus ontológico que confiere sentido, permanencia y trascendencia a las comunidades que lo habitan.

“Y lo dejé ahí [el descanso] largo tiempo para que mientras pasen los tiempos, unos diez años puede durar ahí, y después se elimina solo, queda el árbol no más de descanso. Es un árbol que viene a ser como santificado, no es cualquier árbol. Yo hayo que el espíritu queda habitando siempre en el árbol, porque el árbol no muere” (I. P., Lago Neltume, enero 2011).

Conclusiones

Los descansos marcan la transición del difunto en un proceso donde familia y comunidad, así como comunidad y paisaje se entrecruzan. Es en la ritualidad, materialidad y estética del descanso, donde se dan cita estos entrecruzamientos. El territorio de lo sobrenatural es, pues, una prolongación del mundo comunitario. El descanso, entonces, actúa como una bisagra entre ambos mundos.

En el ritual que da origen al descanso, lo que opera es la entrega que la familia hace del cuerpo de la persona fallecida a la comunidad – que le acompaña en el resto de la ceremonia– y los discursos que permitan indicarle a esta misma del final de su vida. Lo que se efectúa es la separación del difunto del mundo de los vivos para que estos puedan proseguir con el devenir cotidiano sin los contratiempos que pudieran causar las posibles incursiones del püllü. A la vez, sin embargo, se le debe dejar a una distancia prudente, por los lazos que – aún después de la muerte–  unen a los familiares con el difunto.  

Lo anterior también se devela en el ámbito de la materialidad y la estética del descanso. Sea una cruz o una pequeña construcción semejante a una casa, de lo que se nos informa es de la necesidad de otorgarle un nuevo espacio al püllü del familiar fuera, y a la vez cerca, de la casa que le perteneció en vida. Además, se precisa para mayor seguridad (por parte de sus familiares), la construcción de una pequeña vivienda.

La culminación de lo planteado se lleva a cabo cuando los descansos son colocados adyacentes a un árbol y, paulatinamente, sufren la erosión del tiempo y el clima hasta quedar transformados en el árbol. Una vez acaecida esta metamorfosis, los descansos, dicho de manera directa, nos informan acerca de seres humanos trocados en paisaje: son el testimonio trascedente de una residencia en la tierra y en el mundo cuyo devenir no reconoce delimitaciones que los seres humanos vivientes pudieran imponerles.

Agradecimientos: a las comunidades Inalafquén, Juan Quintumán, Valeriano Callicul y Manuel Curilef por la hospitalidad; a María Amalia Mellado, Natassja Mancilla, María Eugenia Solari, Debbie Guerra, Mauricio Durán por la valiosa ayuda concedida.

Notas

1. Este trabajo se inscribe dentro del proyecto Fondecyt 1090465 “Los Paisajes del Agua: Prácticas Sociales y Sustentabilidad en la Cuenca Hidrográfica del Río Valdivia”.
2. En lo sucesivo nos referiremos a la localidad con mayúscula y al lago propiamente tal con minúscula.
3. Si bien el nguillatuwe se encuentra dentro de la comunidad Juan Quintumán e Inalafquén, en la realización del nguillatún participan comunidades vecinas, especialmente la comunidad Valeriano Callicul y Manuel Curilef.
4. En 1996 fue enterrada la última persona en el cementerio de la comunidad Juan Quintumán e Inalafquén. Desde esa fecha en adelante el cementerio más utilizado del sector es el de Punahue, perteneciente a la comunidad Manuel Curilef.

5. Al respecto, Foerster (1985:121) cita el siguiente testimonio: “El cementerio de San Juan de la Costa se caracteriza por la construcción de pequeñas casas para los difuntos. La creencia es: “que uno como vivió tiene que tener casas. Nosotros no hacemos monumentos como la gente de raza blanca. Algunos les gusta hacer una casa grande para que se vayan a vivir harta gente ahí. Un esposo se va reuniendo con la familia, donde se sepultó uno tienen que estar los otros también"".

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